LA FIESTA DE MOROS Y CRISTIANOS

Todavía se conservan en muchos pueblos andaluces, dentro de las fiestas en honor a sus santos patrones-as, la celebración de una representación pública popular, función conocida con el nombre genérico de Moros y Cristianos. No son el componente único de la fiesta, pero sí el que mayor rasgo de identidad aportan a la población, el elemento de mayor diferenciación respecto a la fiesta de los pueblos cercanos; por ello, sus relaciones, drama, escaramuzas, parlamentos o desfiles de los bandos de moros y cristianos, son el tiempo festivo que más atención prestan y más cuidan los lugareños, dentro de sus fiestas mayores.

Es muy difícil conocer dónde se originaron e incluso quién las ideó. Pero se sabe que estas representaciones ya existían desde hace varios siglos.

No podemos olvidar, de entrada, que el Poema de mío Cid recoge la costumbre que existía entre los caballeros de derribar tablaos o castillos de madera en los juegos de armas; así se recoge, tanto en las fiestas que se brindan a doña Jimena e hijas en su entrada a Valencia, año 1094 (verso 1602), como en las fiestas de las bodas de sus hijas (verso 2249).

Según la Crónica del Condestable don Miguel Lucas de Iranzo, en 1463, como recuerdo de las victorias de los cristianos sobre los sarracenos, en las escaramuzas fronterizas, éste mandó celebrar unos juegos de cañas, en los que un bando iba disfrazado de moros. Parece que ésta fue la primera fiesta de moros y cristianos, al menos la primera descrita con detalle (De Mata, 1940; Fernández, 1992:62-66).

Enríquez de Jorquera, en sus Anales de Granada (tomo II) habla de que en 1634 ya se celebraron este tipo de fiestas en Granada, en conmemoración de la Toma del 2 de enero de 1492, en honor de los Reyes Católicos.

Puede que sus orígenes más remotos haya que buscarlos en algunos autos sacramentales que escenificaban la lucha ente el Bien (Ángel) y el Mal (Luzbel); que adaptados a comedia puede ser entre el cristiano (el bien) y el moro, turco o «extranjero» (el mal). Demetrio E. Brisset, estudioso de este tema, cree que no hay un único origen, sino que varios modelos festivos pueden relacionarse con los actuales moros y cristianos; siendo éstos el resultado de una cristalinización cultural. Las influencias festivas que de alguna manera han operado para estructurar esta fiesta, según Brisset, serían: los juegos juglarescos, las mascaradas carnavalescas, las soldadescas, las danzas del corpus, festejos populares y otros teatrales (relaciones, coloquios, dichos, embajadas, parlamentos, comedias^{^[1]}, etc.) (Brisset, 1988:10-12).

En la actualidad se conservan en España unas 200 poblaciones que anualmente celebran estas representaciones teatrales callejeras. Abarcan las regiones de Andalucía, Aragón, Baleares, Castilla, Cataluña, Extremadura, Galicia, La Mancha, Navarra y Valencia.

De la Península Ibérica cruzaron el Atlántico y se instalaron en cuatro regiones mesoamericanas y andinas (Méjico, Guatemala, Perú, El Salvador, Bolivia, etc.). Allí se organizaron representaciones muy similares a estas españolas. Son las que N. Wachtel (1976) denomina la danza de la conquista. Estas danzas guardan, sin duda, un gran paralelismo con las escaramuzas y batallas entre moros y cristianos de aquí; pudiendo incluso llamarlas el drama de españoles e indios. En la correlación histórica, los españoles serían los cristianos y los indios encarnarían el rol de los moros (Brisset, 1992)

También en el viejo mundo se conservan este tipo de representaciones (Portugal, Francia, Italia, Yugoslavia). V. gr., en la localidad francesa de Saint Tropez, los días 16-18 de mayo, se celebra la fiesta conocida como La Bravade, que si no son moros y cristianos propiamente dichos, puede al menos catalogarse de «fiesta de soldadesca» (modalidad de reconquista). Participan comparsas uniformadas, arcabucería y alardes (mosqueteros), desfiles, procesión de Saint Tropez (desde la iglesia al puerto, donde disparan trabucos y un saludo de la flota francesa, desplazada desde el puerto de Tolón), misa de mosqueteros, rituales de salutación, insignias, bandera y estandartes, etc. Todos los actos se celebran en honor de Saint Tropez, patrón de la ciudad.

Los estudiosos del tema saben que en nuestro país aparecen tres áreas perfectamente diferenciadas, tanto por el número de poblaciones que las celebran, como por los rasgos comunes que las diferencian. Me estoy refiriendo a Aragón, Levante y Andalucía.

La fiesta del Alto Aragón cede su importancia a otras facetas de la fiesta del patrón-a. Es un tema más del dance, pieza popular típica de la región, que integra danzas tradicionales (de espadas y palos) y varios coloquios y debates, entre los que destacan los de moros y cristianos, con el nombre de soldadesca, morisma o turquía. Apenas hay tropas ni grandes batallas, sino un general y pocos personajes más^{^[2]}.

Los desfiles de moros y cristianos más lujosos de todos los que tienen lugar en España hay que buscarlos en el Levante; los más carnavalescos, los de mayor derroche de imaginación y fantasía, los que más dinero necesitan para ponerlos en marcha. Solo basta con ver pasar las filaes -filas- de moros y cristianos de las ciudades alicantinas de Alcoy, Villena, Muchamiel, Ibi o Petrel. Cada filae va siempre precedida por el capitán, abanderada y rodela. En Petrel, por citar un ejemplo, los festeros se agrupan en 36 filas. La toma del castillo, el parlamento o la misma imagen del patrón-a en la procesión quedan totalmente oscurecidos por el despilfarro y magestuosidad de los desfiles. No se pierda de vista, por lo demás, la gran atracción turística que supone para cada ciudad unas fiestas de este tipo, siempre con proyección nacional e incluso internacional (Barceló, 1968)

En Caravaca de la Cruz (Murcia), del 2 al 4 de mayo, la fiesta de moros y cristianos presenta dos actos únicos en su género, los caballos del vino y el baño de la Vera Cruz. El mayor protagonismo lo adquieren los caballos -lujosísimamente enjaezados: todo su cuerpo cubierto con petos adornados en hilos de oro- en el momento culminante: la subida corriendo por las estrechas y empinadas calles que llegan al castillo, guiados por los mozos a pie, quienes dirigen las riendas desde el suelo. Se rememoran gestas épicas de caballeros y se recuerdan a los que acudieron a auxiliar a la población, una vez que el rey moro se hubo rendido. Para los parlamentos los bandos utilizan un vestuario de la época.

En Andalucía siguen celebrándose más de 50 representaciones. De nuestra región lo más característico es la importancia festiva que se le dan a las relaciones; sin olvidar otro momento significativo: las batallas de asalto/apoderamiento/rescate de la imagen del patrón-a del pueblo -durante la procesión-, en especial por la veracidad con la que se llevan a cabo en la mayoría de las veces. Se usan los parlamentos, desafíos y cruces de arrogancias; por parte de sus generales o capitanes, largas invocaciones y arengas a la tropa; siempre intercalados con alabanzas y súplicas a la imagen del patrón-a e incluso resaltando la belleza de la villa y sus lugares. También contempla la vena cómica, a cargo de algún gracioso (el Mahoma de Jorairátar), diablillo (Trevélez), o «acomodador» (Lucifer de Benínar), cuya misión es distraer al público en los entreactos, recitando chascarrillos o bailando al son de la música (Brisset, 1988; Domínguez, 1989; Gómez, 1992; Muñoz, 1972).

El siguiente cuadro recoge las relaciones de moros y cristianos que se celebran regularmente en Andalucía, significando el patrón-a al que se ofrece y la fecha de representación actual^{^[3]}.

ALCALÁ LA REAL: Sto. Domingo de Silos. 20 de Diciembre («Fiesta del Arrabal»).

Si tuviera que establecer una definición al respecto diría que las fiestas de moros y cristianos tienen, al menos, las siguientes propiedades: 1) son representaciones dramáticas populares, 2) con la intervención de dos bandos o comparsas, uno de moros y otro de cristianos, 3) con parlamentos o embajadas -en verso- entre los principales actores de cada bando (rey, general o capitán, embajador -aunque pueden recibir otros nombres-), 4) con escenas bélicas colectivas (escaramuzas, asaltos, asedios, robo de escopetas, batallas armadas -de espadas o a fuego-); recordando los enfrentamientos de los cristianos con la población mahometana -Reconquista y Guerra de Granada-), 5) tomando como escenario el mismo pueblo (plaza, calles, castillo, eras), 6) celebradas en honor del patrón-a de la localidad, 7) que intercede en el bando cristiano para asegurarle la victoria^{^[4]} y 8) elevadas al rango de fiesta mayor del pueblo^{^[5]}.

Llevar a cabo un análisis exhaustivo de esta fiesta -aun sin entrar en sus variantes- es excesivamente prolijo y tampoco es mi intención última. Pero sí daré algunas líneas de interpretación.

Parece claro que este drama teatralizado y popularizado, elevado al rango de fiesta, representa a unos hechos concretos de la historia de España: primero, 1492: con la Conquista del Reino de Granada (la mal llamada «Reconquista»: de Covadonga a Granada) por los Reyes Católicos, poniendo así fin a la ocupación musulmana en la Península Ibérica, iniciada en el año 711. Este acontecimiento culmina cuando Boabdil «el chico» entrega las llaves de la ciudad a los Reyes y sale con sus tropas hacia África. La historia oral cuenta que a su llegada al hoy llamado «Suspiro del moro» (última vista de Granada en el camino hacia la costa), cuando volvió la cabeza hacia atrás para ver su Granada por última vez, su madre, enojada, le dedicó aquel: «llora como mujer lo que no supiste defender como hombre».

Segundo, 1568: con la sublevación morisca. En la famosa Pragmática de Felipe II de 1566 se prohíben fuertemente los usos, costumbres, fiestas, vestidos, lengua, nombres, distintivos, etc., de la población morisca; económicamente hubo un grave descenso en la producción de seda granadina (Alpujarras y Marquesado del Zenete): la influencia de la venida de los metales preciosos de América había ido acrecentando una mayor demanda de seda de los países europeos; esto afectó a las ciudades castellanas industriales de la seda, que se propusieron conseguir una baja en el precio del producto. Para ello prohibieron la exportación de tejidos elaborados con seda entre 1552 y 1561. El hecho de que los contratantes granadinos de seda no pudieran exportar durante estas fechas supuso una catástrofe para este sector artesanal, con una repercusión directa en los vecinos asentados a ambos lados de las laderas de Sierra Nevada.

En este clima socioeconómico un levantamiento de la población morisca no se hizo esperar, teniendo lugar en 1568. Al frente de la rebelión estaba el elegido rey, Fernando de Válor o Aben-Humeya, sublevación que las tropas de Juan de Austria, hermano del rey, sofocarían dos años más tarde, utilizando el sistema de tierra calcinada: tala de árboles, quema de mieses, destrucción de molinos, etc., para evitar que los moriscos se reavituallaran. Ello produjo unos campos esquilmados, villas y lugares desabastecidos; a los moriscos sublevados se les confiscaron sus bienes y se les expulsó del reino; al resto se les expropió todo. Algunas fuentes, como B. Vicent, apuntan a que se vieron obligados a salir unas 100,000 personas.

Creo que el año 1570 fue mucho más sangriento para la población musulmana que el mismo 1492. Entre los repobladores cristianos^{^[6]} había un gran temor al retorno de los moriscos. La proximidad de África a tavés de la vía de invasión del Estrecho de Gibraltar o en las propias costas almerienses y de Adra, podía convertirse en realidad^{^[7]}. De hecho, fueron frecuentes las incursiones (razzias) de los piratas de Argel, Túnez y Turquía durante los siglos XVI y XVII^{^[8]}.

Esta puede ser una razón por la que la fiesta de moros y cristianos arraigara más en los pueblos pequeños y de montaña, mucho más pobres: donde el temor a perder sus tierras, su único modo de subsistencia, suponía una grave amenaza. Por ello necesitaban más la confianza ideológica (y real), de que esto no iba a suceder; su plasmación simbólica se hacía allí más palmaria. Téngase en cuenta que muchas de las relaciones comienzan con un desembarco de navíos moros o turcos en las costas españolas.

Ahora bien, a pesar de que los relatos están estrechamente ligados con antecedentes históricos, los textos del drama de moros y cristianos no pueden ser considerados como crónicas de lo sucedido. Hasta los acontecimientos más conocidos aparecen increíblemente deformados; no guardan ninguna fidelidad histórica. La memoria colectiva es débil y transpone los hechos de manera dislocada^{^[9]}.

Embajador Cristiano: «¡Sí, de nuestro Rey Juan Carlos I!».; cronológicamente no fueron escritos en su momento, sino varios siglos después -los actuales textos que se representan son de finales del siglo XVIII o XIX-, por poetas locales que desconocían la realidad y carecían de pretensiones objetivas; faltándoles casi siempre el mínimo rigor histórico. Introdujeron, además, personajes históricos a su antojo y parlamentos muchas veces copiados literalmente de otras obras que habían caído en sus manos (aunque el tema no tuviera nada que ver).

Mas creo que este rigor histórico no preocupaba demasiado a sus autores. Utilizan el lenguaje popular -con rasgos cultistas-, pletórico de combatividad, orgullo racial y religiosidad, que era justamente lo que a fin de cuentas intentaban transmitir al pueblo: la seguridad de su familia, de sus tierras, de su peublo, ante el hipotético invasor moro (extranjero).

Sin embargo, la intención subliminar queda en ellos perfectamente cumplida. El tiempo que se transmite no es empírico ni real, sino ritual, mitológico, por ello lo subordina: los fragmentos históricos -arrancados y puestos dentro de la estructura mitológica- cumplen su función: la dominación del moro; la sumisión del Islam al Cristianismo.

Con otras palabras, aunque la temporalidad del drama no coincida con el tiempo histórico, «el tiempo mítico-ritual se convierte en un tiempo paradigmático, en el que coinciden épocas y siglos anteriores, pero que connotan un mismo significado» (Gómez, 1992:57).

Ahora bien, al margen de su origen, la hipótesis de su difusión intercontinental, el ajuste del relato con la historia, el miedo de la población cristiana a los desembarcos de turcos otomanos o la intención más o menos plasmada de los autores de ideologizar a la población, y otros aspectos, para quien se haya acercado al estudio de esta fiesta, habrá comprendido que se ha convertido en un complejo cultural de gran magnitud, tanto si es considerada globalmente, como por áreas de influencia o en una localidad particular; por ello no es posible estudiarla solo desde una perspectiva. Esto es, su comprensión requiere observarla, entenderla y desentrañarla, tanto desde la antropología como desde la literatura, el teatro popular y sus aspectos lúdicos, folclóricos y estéticos. Únicamente así, entre todos, es factible comprender su significado como un conjunto.

O lo que es igual, desde el análisis literario se comprenderá la métrica del texto, metáforas empleadas, el nivel cultista del autor. Observando el nivel léxico y la infinidad de expresiones que aparecen, se comprobará que van encaminados a la sobrevaloración de lo propio -natural, religioso y moral-, frente al anulamiento y desprecio de la alteridad, por lo ajeno, sea de cualquier bando el interlocutor. Los códigos que el texto utiliza para ello son el teológico-religioso, el histórico y el moral. La etnografía puede aportarnos una completa descripción de todos los momentos festivos, desde su preparación hasta la puesta en escena. La antropología nos descubrirá los aspectos económicos y sociales que la rodean. Desde el metalenguaje festivo saldrá a la luz cómo la fiesta de moros y cristianos es un ritual mediante el que se reproducen, simbólicamente, una serie de identidades (locales y grupales -clase social, sexo y edad-), hasta, incluso, convertirse en un ritual de subordinación^{^[10]}. Empleando una metodología propia del teatro popular comprobaremos la forma de financiación de la fiesta, el valor histórico de los trajes, la puesta en escena, la influencias recibidas, etc.

Solo una descripción etnográfica puede advertir una serie de aspectos que conforman y complementan cada fiesta, dando identidad y diferenciándola del resto; y que, a la postre, rinden cuentas del complejo cultural que es. Me estoy refiriendo al espacio y tiempo festivos; a los personajes; la presencia de procesiones y romerías; el castillo, banderas y estandartes, los caballos y el vestuario.

Primero, el espacio festivo. La representación suele ser en la plaza principal del pueblo. Pero no es ésta el único espacio que ocupa la fiesta. Muchas veces los parlamentos o relaciones vienen precedidos de un desfile (Zújar, Benamaurel, Cúllar Baza, Mojácar, Carboneras), con lo cual el espacio también se extiende a las calles principales de la localidad; la segunda parte de las relaciones de Zújar se representan en el Cerro Capallón. Los antiguos habitantes de la aldea La Alquería se desplazan hasta allí -hoy totalmente despoblada- y el cauce de una seca rambla se convierte en el espacio festivo de la representación.

También intervienen otras áreas colindantes al pueblo. En Trevélez y Albondón los caballos llegan corriendo hasta el pueblo, momentos antes de iniciarse la puesta en escena. En Carboneras el bando moro desembarca en sus playas, tomando el pueblo. En Montegícar la representación comienza, el primer día, en las misma ermita, hasta donde se han desplazado los dos bandos para recoger a la Virgen y recitarle la Salve. En Campillo de Arenas, al son del tambor, se reúnen las soldadescas de ambos bandos y, por separado, recogen en sus casas a los respectivos capitanes y embajador. Acto similar ocurre en Quéntar: el sábado por la mañana recorre todo el pueblo el tambor, la alabarda y una de las insignias, representando la vigilancia a la que está sometida la villa, entre los rumores de una invasión mora; después, la banda de música recoge las otras dos insignias y, acompañados de los arcabuceros, se dirigen a la casa del rey cristiano, donde se encuentran las fuerzas reales. En Benadalid se disparan y tiran cohetes, al mismo tiempo que se encienden hogueras en la sierra, en señal del cerco musulmán. Con el mismo significado se encienden las hogueras en el alto del Olivar, de Benalauría.

La presencia del castillo es un elemento casi permanente en todos los pueblos donde se celebra la fiesta de moros y cristianos. Pero se puede resaltar que en Vélez Benaudalla las batallas se libran en los aledaños del verdadero castillo (actualmente restaurado). Para ello las tropas suben hasta allí, por diferentes caminos, escóndiéndose entre los matojos y simulando los asaltos y escaramuzas. Desde la plaza, donde tienen lugar los parlamentos -también hay un castillo de cartón piedra- y desde donde los observan los espectadores, el rapto de la bandera, los tiros y los movimientos bélicos, subiendo y bajando las faldas del monte, persiguiendo al enemigo, ofrecen una gran belleza al espectáculo y la batalla cobra un gran parecido con la realidad.

En Laroles, durante la procesión de los santos patrones, cuando siguiendo la carretera se llega a lo alto del pueblo, junto a las eras y la vega alta, las tropas se introducen entre los almendros y libran batalla de cuerpo a cuerpo, con un constante disparo de arcabuces. Se simula el rapto de las imágenes (rapto que no llega a producirse teatralmente, pues continúan en la procesión a hombros de otros vecinos).

La noche del sábado al domingo, muchos miembros de ambas tropas la pasan en Quéntar en lo alto del cerro, comiendo y bebiendo^{^[11]}. Los moros tienen presos a los cristianos y custodian las banderas e insignias, velando armas para entrar en combate; los cristianos, por la mañana, llegan hasta la plaza amarrados -con cuerdas de esparto que han hecho allí mismo- y conducidos por los moros.

Esto es, la restricción o ampliación del espacio festivo va en función de si la fiesta consta solo de la puesta en escena de las relaciones o si, además, aparecen elementos diferentes y complementarios. Entre éstos, amén de los ya expuestos, destaca la presencia de procesiones o romerías que se celebren, como más adelante analizaré.

Segundo, el tiempo festivo es asimismo importante. Normalmente comprende dos actos. Hasta los años sesenta, la mayoría de las poblaciones celebraban el primer acto un día y el segundo al día siguiente, tomando de referencia la onomástica del santo patrón-a a quien se dedican las fiestas. Muchos pueblos vieron desaparecer las relaciones por falta de gente (joven y mayor) que «echara los papeles»^{^[12]} (masiva emigración). Cuando se han recuperado, la representación se viene concentrando en una sola jornada, mañana y tarde, aunque las fiestas se prolonguen algunos días más. Así ocurre en Válor, Aldeire, Juviles, Gérgal, Molvízar, etc. No obstante, todavía quedan pueblos que conservan la tradición de representar el drama en dos jornadas (Cogollos de Guadix, Laroles, Quéntar, Zújar, Campillo de Arenas, Benamocarra, Benadalid, Benamahoma, Alcóntar, Alcudia de Monteagud, etc.). Si en Alfarnate, por ser muy cortos los dos actos, se representan en la misma tarde y en Orce todo el desarrollo de «los papeles» tiene lugar a lo largo de la procesión, en Montegícar aún se conserva la puesta en escena en tres actos y jornadas diferentes, única localidad que así lo realiza de esta manera, según conozco.

También llega incluso a extenderse el tiempo ceremonial activo durante la noche. En Quéntar los moros velan armas e insignias, mientras mantienen prisioneros en el cerro a los cristianos. En Campillo de Arenas y Carchelejo la imagen de la Virgen pasa toda la noche en la plaza, dentro del castillo, custodiada por las tropas moras y cristianas. En Benamahoma, la imagen es robada o raptada por los moros durante la procesión y pasa la noche en una casa; en Benadalid, con idéntico ritual, la imagen se deposita en el ayuntamiento. En Laroles es famosa la alborá (ambos bandos, principalmente el moro, pasan gran parte de la noche disparando sus arcebuches por las calles). La alborá en Benalauría se hace dando voces y disparando algún arma. En Carchelejo, durante la madrugada del segundo día, los munidores recorren las calles de la villa cantando «coplas de la aurora» y a continuación sale el Rosario de la Aurora.

Tercero, los personajes. El gracioso, el embajador o emisario, el espía, Luzbel el diablo, el Ángel, el diablillo o el «acomodador», aportan un sabor o lucimiento a las relaciones, según el lugar. Son significativos, por su originalidad, el pastor Eufrasio, de la cortijada de Belmez, vestido con albarcas, buchaca y zamarra. O el ciego (acompañado de un tambor), en Alcalá la Real, que recorre la calles narrando los hechos que se van a conmemorar a continuación.

Quizá no esté de más significar cómo la fiesta de moros y cristianos ha sido tradicionalmente una representación o «fiesta machista». Entre otras razones, quizá porque las aptitudes bélicas se han identificado siempre más con los varones. Pero es que tampoco el texto da cabida a la presencia de la mujer. Sin embargo, en la actualidad algunos pueblos quieren introducir la presencia de la mujer durante las representaciones, principalmente en los desfiles o tropa (Bélmez de la Moraleda, Picena). El caso más destacado se viene produciendo en Orce en los últimos años, con una presencia masiva de chicas en el bando cristiano: toda la tropa va vestida con los uniformes de faena de nuestro ejército de tierra (luciendo, en ciertos casos, una larga cabellera rubia sobre la espalda); cualquiera de ellas corre, grita y pelea como un soldado más. En Picena la presencia de la mujer aparece en la tropa mora, pero solo en el desfile, sin entrar en combate. En Montegícar la introducción de la mujer en la fiesta ha aparecido como las esposas de los reyes de ambos bandos, encabezando con ellos las comitivas en la procesión, convertidas, al mismo tiempo, en sus abanderadas.

Aunque donde mayor presencia y lucimiento ha alcanzado la mujer ha sido en los pueblos del norte de la provincia de Granada (Zújar, Benamaurel y Cúllar-Baza) y en la almeriense Mojácar, sin duda debido a la influencia que los moros y cristianos del Levante han ejercido sobre ellos; no se olvide que muchos miembros de la comunidad viven en Villena, Ibi o Alcoy, de donde alquilan los trajes. Los desfiles de Benamaurel (incorporados a la fiesta en el año 1978) y Cúllar-Baza (fiesta recuperada en 1983) -en filas, con capitán y bandas de música- son iguales a los levantinos; aunque, como es tradicional, las mujeres no toman parte en la representación de los papeles.

También hay que destacar la participación de los niños(as), generalmente vestidos de tropa, en muchos casos acompañando a sus padres en los desfiles (Válor).

Sin embargo, incluso en la actualidad, no siempre ha sido fácil encontrar personas dispuestas a engendrar los personajes principales y la tropa. En Laroles y Trevélez casi la totalidad de los papeles principales son encarnados por emigrantes. En Carchelejo, excepto el rey moro y el embajador cristiano, que conservan el cargo a perpetuidad, el resto de actores son en cumplimiento de promesas. Por el contrario, en los últimos años no se han celebrado «los moros» en Albondón por falta de jóvenes que quisieran vestirse. Este problema, también planteado en Vélez Benaudalla y Molvízar, se ha solucionado «cogiendo a la gente del paro y pagándole ese día el jornal».

Cuarto, las procesiones y romerías también reportan una gran significación a la fiesta. La modalidad de procesiones varía según los pueblos. O bien la imagen va acompañada por los dos bandos (Juviles, Válor, Aldeire, Zújar); o solo el bando cristiano, que la escolta, pero que es robada durante el recorrido por los moros en un asalto improvisado (Benamahoma, Benadalid, Campillo de Arenas, Orce^{^[13]}), lo mismo que sucede cuando está escoltada por los moros, en el segundo acto, y es rescatada por los cristianos (Carchelejo, Bélmez de la Moraleda); o en el recorrido procesional la imagen camina por unas calles, mientras los bandos libran batalla en los aledaños -simbólicamente tratan, unos de custodiarla y los otros de robarla- (Laroles, Quéntar).

En las romerías, el espacio ecológico -la naturaleza más pura- se convierte en un elemento festivo de gran valor estético y lúdico (Montegícar, Cogollos de Guadix, Belmez). A pesar de que en la romería de «la chiquitilla» -Virgen de la Cabeza de Zújar- los romeros-actores suben individualmente, sin ninguna integración formal en su bando, creo que es el momento festivo más importante de toda la fiesta de moros y cristianos y la romería más completa en su género. Cuando la procesión deja el espacio cultural urbano y se adentra en la naturaleza, el orden empieza a diluirse, se pierde la seriedad, el silencio y los rezos, las filas de fieles desaparecen; un grupo de jóvenes bastante numeroso rodea a la Virgen: son quienes la llevarán a hombros hasta la ermita. El ascenso es un espectáculo mayúsculo, lleno de luz y adversidad, con una vistas preciosas, en medio de una naturaleza áspera y estéril. Son 12 kms de ascensión, andando, por un camino lleno de piedras. Muchas personas -mayores y jóvenes, hombres y mujeres- la acompañan descalzos (y otros ya han pasado el mismo itinerario de rodillas, utilizando varias jornadas) (Checa-Casado, 1990:183). A la vuelta, las tropas y actores, ataviados con la indumentaria de la representación, encabezan la comitiva que la recibe en la era, donde se despidió por la mañana, y llegan en procesión hasta la plaza, donde los actores empiezan a «echar los papeles» (Domínguez, 1989:128-146; Arredondo, 1976).

En la Cortijada de Belmez, antes de las relaciones los actores, la gente y la imagen del patrón, el Señor de la Vida -un cuadro pintado- llegan en romería, desde Bélmez de la Moraleda, hasta el pie del castilo, lugar de la representación.

Quinto, el castillo, sea o no éste un índice de apoderamiento, defensa y/o rescate, es -junto con el vestuario- el factor material más importante de la fiesta. Ya me he referido a los castillos -«de verdad»- de Vélez Benaudalla y la aldea Belmez, que arrojan un bonito aspecto de autenticidad a la representación. En Quéntar, en la plaza -antiguas eras- el ayuntamiento ha construido un castillo de obra («para no estar montándolo y quitándolo todos los años»); en Aldeire, con dinero conseguido de rifas y donativos de los vecinos, en 1988 se inauguró un castillo metálico, sustituyendo al de cartón piedra anterior, muy deteriorado (materia con la que están fabricados la mayoría de los asistentes, como los de Laroles, Vélez Benaudalla o Molvízar). Precisamente en Molvízar, con motivo del I Encuentro de Bandos de Moros y Cristianos, en 1991 el área de Cultura de la Diputación Provincial ha donado uno, compuesto por un gran decorado. Los castillos de Válor, Campillo de Arenas y Carchelejo, tienen un gran parecido con una fortaleza-palacio de influencia moruna (las columnas, arcos de herradura, decorados arabescos, etc.).

Sin embargo, también hay pueblos en los que el castillo goza de menor importancia (Juviles, Picena, Molvízar); o es un sencillo entarimado -escenario- de madera (La Alquería, Cojállar, Montejícar, Albondón; Trevélez, donde incluso se suben el apuntador y espectadores); o no está presente (Cogollos de Guadix, Zújar, Cúllar-Baza; en Bélmez de la Moraleda ya tienen proyectado confeccionarlo para los años próximos).

Sexto, los caballos, las banderas y estandartes. La presencia de animales, sobre todo caballos, mulos y burros, es significativa, pues muchos parlamentos, embajadas y arengas se hacen a caballo. Si un caballo bien enjaezado se reserva para los reyes, capitanes o generales, de ambos bandos (lo que, evidentemente, aporta al personaje un estatus de superioridad), el gracioso, espía o el diablo aparecen sobre un burro (caballería de inferior calidad, correlacionada con el rango social del personaje que la monta). Hasta un gato, atado por el rabo al espía, aparece en la almena del castillo, en la representación de Benamocarra. En la representación que más importancia adquiere el caballo es en Trevélez, como ya señalaré más detenidamente.

El símbolo diferenciador de cada bando son las banderas y estandartes (la cruz -representada en muchos sitios por una bandera de España (Vélez Benaudalla, Aldeire, Juviles, La Alquería)- y la media luna). En la práctica totalidad de los pueblos la bandera goza de una importante función: su juego significa, simbólicamente, rendir homenaje a la cultura y religión a la que se pertenece; por otra parte, el tremolarla, si se quiere hacer bien ante los espectadores -el pueblo, sus paisanos y visitantes- es un ritual cargado de arte, pericia, habilidad, garbo y elegancia que no cualquiera poseen. En ocasiones se tremolan o «rebolotean» durante la representación (Quéntar, en manos del mayordomo que se hace cargo económico de la fiesta, o en quien delegue); otras durante la procesión, ante la imagen (Alfarnate; Zújar, también delante de la ermita, en el cerro Jabalcón, durante la romería); o dentro de la iglesia (Aldeire); en el recorrido por el pueblo, delante de la puerta de la viviendas de los miembros de la Cofradía de la Patrona (Campillo de Arenas). Los abanderados aparecen en la misa, desfiles (Benamaurel, Cúllar Baza) o procesiones (Montegícar); pero raramente intervienen en la representación, a lo sumo en las batallas, cuando son robadas las banderas (Vélez Benaudalla, Quéntar).

Por último, el vestuario. Es en la indumentaria de los personajes, tanto actores principales como tropa, donde resalta un mayor derroche de imaginación y variedad; las ropas han quedado convertidas, sin duda, en un factor de identidad y diferenciación; son el primer aporte estético de la fiesta. Por tanto, también es el elemento que más se ha renovado, especialmente a partir de las reapariciones o recuperaciones de la última década. Aún quedan espadas de madera (Aldeire) y una chilaba y turbante en el bando moro; escopetas de caza (Vélez Benaudalla) y uniformes de los ejércitos regulares como prendas de las tropas cristianas (Orce, Cogollos de Guadix, Laroles); pero lo más común es que los pueblos hayan efectuado una renovación casi total en su vestuario y armamento, o conservado el tradicional, por su valor histórico (Válor). Atrás quedó la descripción que Salvador Rodríguez hiciera: «la modestia, incluso la pobreza, característica de estos pueblos serranos se advierte en el atuendo tanto del bando moro como del cristiano. Las sábanas y toallas y alguna colcha de vivos colores constituyen el disfraz de los moros» (Rodríguez, 1984:14).

Las ropas pueden resultar caras. Por eso, en ocasiones, es el ayuntamiento o la hermandad los que se encargan de comprarlas o subvencionarlas (Aldeire, Molvízar). El ayuntamiento de Montegícar ha comprado las telas y las muchachas «del corte» -clases de corte y confección- las han cosido, abaratando notablemente el precio.

No obstante, en este aspecto merecen mención aparte los vestuarios de Benamaurel, Cúllar Baza y Mojácar^{^[14]}. El vestuario de las filas son espectacularmente atractivos e impensables, por ejemplo, para los pueblos alpujarreños (Jerez, 1992); no guardan ninguna relación con el vestuario más común de los pueblos andaluces. Ahora bien, tampoco tiene más valor que elegirlos y alquilarlos a una comparsa de un pueblo alicantino, por un precio que superará las 50,000 ptas. Como en la zona de Levante, estas fiestas han quedado prácticamente reducidas a un lujosísimo desfile de los emigrantes en aquellas zonas.

Resumiendo, si atendemos a los elementos materiales, simbólico-festivos y rituales que intervienen en esta fiesta-representación (espacio y tiempo, personajes y participación ciudadana, procesiones y romerías, castillo y animales, banderas, estandartes y vestuario), podrá concluirse -tanto si los analizamos de manera global, como por áreas de influencia o particularmente- que la fiesta de moros y cristianos conforma un complejo cultural que hay que estudiar desde múltiples perspectivas de análisis (lingüística, literaria, teatro popular, antropológica), si queremos entenderla en su conjunto.

Ya he apuntado que el argumento es esencialmente el mismo en todos los textos, con variantes y extensiones más o menos incompletas e introducción de algunos personajes que no aparecen en todos, como el Conde, Guzmán, Barceló, Amurates, Garcilaso o Mohamed (que al comprobar se aprecia que son idénticos de unas relaciones a otras, cambiando solo el nombre); el pastor Eufrasio, espías y graciosos. Más significativa es la presencia del diablo, Luzbel, y el Ángel. Varios pueblos utilizan el mismo texto, pero tras haberle cambiado algunos versos y adapatado los nombres de lugares, aseguran que es único en su género; que está compuesto por un poeta local no se sabe cuándo y remiten a la persona que ha custodiado el manuscrito más antiguo que se conserva en el pueblo^{^[15]}. Sirvan estos ejemplos al respecto, extraídos de los textos de Aldeire y Gérgal, respectivamente:

Para realizar un estudio profundo del texto -de cualquiera de ellos- tendría que atender tanto a su estructura externa como a la interna. En la externa hay que comprobar su división en actos, la extensión de los parlamentos, el ritmo dramático (comienzo de la representación, desarrollo y desenlace), etc. En la estructura interna, en el nivel fónico, se haría un análisis métrico (observando la adecuación de la métrica a la situación dramática y características de los personajes), los recursos estilísticos que documentan que nos encontramos ante una literatura transmitida oralmente, de carácter popular (repeticiones, estribillos, llamadas de atención a los oyentes, etc.). En el nivel morfosintáctico hay que destacar los momentos de la narración, descripción y diálogo. En el lingüístico, si el texto es culto o popular y en el léxico semántico, las figuras estilísticas, como metáforas, antítesis o paradojas.

Pero ya se imaginará el lector que no puedo entrar en un estudio del texto tan pormenorizado. Perfiero aquí referirme, más bien, al mensaje implícito que contienen sus versos: teológico (religioso-cristiano) y moral (valores).

Las relaciones de moros y cristianos constan de dos actos, que podrían quedar resumidos de la siguiente manera (Brisset, 1988:84):

b) El embajador moro exije al cristiano que le entregue la plaza o castillo y la imagen del patrón-a de la localidad.

c) Reto a una batalla por parte de los moros, ante la negativa cristiana de atender sus pretensiones.

d) Batalla entre ambas tropas (de espadas, petardos, escopetas, arcabuces)^{^[17]} En Alcalá la Real -fiesta conocida como «fiesta del Arrabal», recuperada en 1990 por la Escuela Taller de Recuperación del Patrimonio de Alcalá la Real, en conmemoración de la Toma de la Ciudad por Aben-Zaide- se producen entre los bandos 8 choques -en representación de los 8 meses de asedio a los que estuvo la ciudad sometida-; en realidad no son sino una «danza de los bastones»..

e) Victoria del bando moro: se apoderan de la imagen^{^[18]} y del castillo.

a) La embajada cristiana ofrece dinero y haciendas por el rescate de la imagen del patrón-a^{^[19]}.

e) Los moros, vencidos, se convierten al cristianismo. Bautismo masivo de la tropa^{^[20]}.

Aunque «también mueren los moros en Andalucía» sin posibilidad de conversión (Benamahoma, Alcudia de Monteagud).

Obsérvese que «la asimetría entre actos primero y segundo quedan marcados por la referencia en forma de súplica al Santo [o patrono-a] que simboliza una relación trascendente que sanciona y decide el resultado final de derrota del enemigo en todos los frentes. El tema central es el de la superioridad de la civilización cristiana sobre la islámica» (Gómez, 1992:62-63).

El estudio del mensaje implícito al que me refiero lo llevaré a cabo en tres dimensiones, llegando, incluso, a conclusiones aparentemente contradictorias.

En la primera lectura del texto me remito exclusivamente a lo escrito, despojado de su carácter festivo o puesta en escena. En segundo lugar interpreto qué suponen los textos en la actualidad, para los actores y espectadores, durante la representación. Por último analizo los textos en su contexto festivo (apartado siguiente).

Primera lectura: lo escrito. El mensaje de los textos puede ser interpretado desde dos puntos de análisis: uno moral y otro teológico.

Cualquier texto de moros y cristianos contiene una metalectura de los valores morales imperantes en su época. Destaca, de entrada, el enfrentamiento entre los dos bandos: entre los reyes, generales o capitanes, embajadores y tropa. Esta dialéctica queda patente, sobre todo en los personajes bélicos, yendo más allá de los juegos de escaramuzas, asedios, robos de armas o luchas armadas. Es el enfrentamiento entre dos culturas, entre dos civilizaciones: la cristiana y la islámica. Como es de suponer, sus valores morales son resaltados frente al otro, recogiéndose en los epítetos que se dispensan, tanto a sí mismos como a los miembros del bando contrario. El único fin etnocéntrico es negar la alteridad: supervaloración de lo propio e infravaloración del enemigo. Ilustro lo que digo con algunas expresiones y calificativos.

El cristiano dice de sí mismo que son: valientes, gloriosos, fuertes, invencibles, nobles, indulgentes, caritativos y piadosos (Laroles). Por su parte, el moro se autocalifica de: clemente, generoso, compasivo, piadoso (Laroles), «tigre del desierto» (Gérgal). Sin embargo, cuando el cristiano habla del moro lo designa como: ¡pero! (Aldeire); «cobarde gente mora» (Trevélez); traidores, impíos, crueles, canallas, asesinos, sanguinarios (Laroles); «moro cruel y atrevido» (Gérgal). Pero tampoco está bien tratado el cristiano en boca de los moros: soberbios, cobardes, «débiles cristianos», «enemigo implacable», «monstruos humanos», «de ceguedad funesta» (Laroles); «perro cristiano astuto» (Aldeire); «¿Tú a matarme? Di, ¿eres dama/ de que lo hermoso te vales/ para dar muerte a los hombres/ con lo bello del semblante?» (Gérgal).

Ahora bien, en definitiva, los insultos moros valen para poco: la superioridad del cristiano prevalece; por ello la tragedia no solo se consuma en la mutua exclusión verbal^{^[21]}. Aunque en la práctica diaria y cultural se presenten como dos maneras diferentes de valorar el mundo, la vida y la sociedad, las relaciones humanas, la relación hombre-Dios., sino también, primero, porque históricamente ganaron la guerra y se efectuó la consiguiente expulsión de sus territorios (muerte, expulsión y desprecio); segundo, porque moralmente se produjo la negación de su identidad, de su trato como otro ser humano^{^[22]}, teniendo que convertirse y bautizarse para ser respetado como persona: dejar de ser el mismo, abandonar su cultura y sus creencias. La superioridad hace que el vencedor («caritativo y piadoso») acceda a bautizarle, pero arrodillados -o tumbados (Orce)-^{^[23]} Este asunto continuará abierto, pues no siempre es fácil cambiar en el pueblo el sentido y signo de la tradición..

Además, este enfrentamiento dialéctico entre los dos bandos (civilizaciones), queda al mismo tiempo elevado al plano teológico o de lo religioso. Esto es, la fe cristiana^{^[24]} y la Cruz, Cristo salvador (representado en la imagen del patrón-a del pueblo) y, en última instancia, Dios, quedan contrapuestos a la fe islámica (infieles, de fatal creencia, blasfemos, «espúrea y maldita raza» (Gérgal)), a la media luna, al profeta Mahoma y a Alá.

De la misma manera en el plano teológico, como en el moral, el cristianismo pone a prueba y ejerce su superioridad. Teológicamente, Dios vence a Alá (aunque en el fondo no significan más que lo mismo: el único Dios verdadero) y Cristo a Mahoma. La batalla que hay que librar para la expulsión del infiel y pagano, según los cristianos, es un mandato divino y la omnipotencia de Dios le dará una victoria segura (los moros están protegidos, simbólicamente, por satanás).

En el ámbito religioso, una vez más, el moro también es sometido: o abandona la media luna (su fe islámica) y se somete, pidiendo el bautismo (queda convertido en uno de nosotros); o bien es matado (la cabeza de Mahoma explotará como la pólvora de un fuego de artificio y su cuerpo degollado será paseado por las calles del vecindario, ante la mofa de los presentes). En definitiva, «siempre el pendón castellano/ humilló a la media luna» (Gérgal).

Sin embargo, es fácil advertir que, simbólicamente, esta dialéctica de la superioridad que aparece en los textos de los moros y cristianos es una dialéctica truncada, no es un verdadero juego dialéctico de «enfrentamiento-lucha» --> «vencedor-vencido» --> «superación-asimilación» (tesis --> antítesis --> síntesis). La tragedia de esta dialéctica es que jamás supera la oposición; representa en sí misma la exclusión de la alteridad (de la cultura islámica, de la religión mahometana, de su condición de ser hombre); es la asimilación de la negación, no superándola, sino eliminándola.

De todos los textos que he analizado, la versión que me parece más humillante es la que se representa en Gérgal, pues el bautizo -hasta cierto punto comprensible cuando se acepta en un condenado a muerte para salvar su vida- no es el fruto de la imposición del vencedor en la batalla, sino la petición voluntaria del general, tras haber leído la Biblia:

Humillante, no porque en ella el cristiano salga vencedor sin batalla, reforzando su posición de superioridad sin necesidad de violencia, sino porque el convencimiento propio (¿libre?) del general moro no representa sino la afirmación de la negación de sí mismo; la autonegación de su propia identidad, humana y cultural. Este lenguaje -y metalenguaje-, en definitiva, son idénticos a los utilizados por el cristiano; no en vano, todos los autores de los textos son siempre -hijos de los- vencedores. Desde la antropología, esta actitud de la autonegación es, sencillamente, imposible emitirla y aceptarla. Se puede renunciar a la educación y cultura -global- recibida y luchar por librarse de ella, pero no se deja de tener unos valores culturales y religiosos solo por el hecho de repudiarlos. Por lo demás, la propia historia real en la que se inspiran los textos de moros y cristianos así lo atestiguan (sic. 1492, 1568).

El cuadro siguiente recoge y resume la simbología del drama de los moros y cristianos que he venido exponiendo hasta aquí.

Conviene, no obstante, dar un paso adelante y preguntarse: cuando las relaciones se convierten en una representación, una fiesta, ¿la entienden los actores y espectadores de la misma manera que acabo de describir? ¿Son conscientes de este metaleguaje histórico, teológico-religioso y moral?

Segunda lectura: el texto representado. Creo sinceramente que «el moro», en cuanto concepto y como persona, no está totalmente olvidado o superado por la población española; incluso la expresión sigue teniendo aspectos negativos, despectivos y peyorativos. Pero esto es común a nuestro sentir cultural, ese «complejo de superioridad» de hombre europeo: el moro vive y viene de África -Tercer Mundo-^{^[25]}. Sería, por tanto, un atrevimiento afirmar que hay más racismo, mayor fobia o un desprecio a la figura del Islam (a «los moros») superior en los pueblos que se celebra la fiesta de moros y cristianos, que donde no se celebran. Atrevimiento en el que no incurriré. En la actualidad ya nadie tiene miedo a aquel probable desembarco de moros que amenazó a nuestros antepasados durante siglos, viniendo a recuperar sus tierras; no hay miedo, pues seguimos siendo superiores^{^[26]}. Por consiguiente, la fiesta de moros y cristianos, tal como se ha venido entendiendo tradicionalmente, es totalmente anacrónica.

Y no caigo en una contradicción con lo dicho en las páginas precedentes. Con otras palabras, el texto mantiene la dialéctica de la superioridad y las mismas propiedades en su metalenguaje, mas para los hombres de hoy, vecinos de los pueblos o ciudades donde se celebran las relaciones, dentro se su contexto festivo, las relaciones han perdido toda su carga ideologizante, el marcado carácter de catequesis plástica laico-religiosa con el que fueron escritos.

Creo, por tanto, que se puede afirmar que hoy el texto, para actores y espectadores, reúne las siguientes características:

Primero, es ahistórico. Cuando el pueblo pronuncia o escucha «echar los papeles» no piensa en el anacronismo de Guzman, que vivió en el siglo XIII y está situado por el autor en el s. XVI, o que el Monte Sinaí se coloque en España, o se considere a Lutero un cristiano que atenta contra la religión mahometana^{^[27]} Moro: «¡Oh, Alcorán de Mahoma!/ (...)/ A pelear voy señor,/ contra todos los cristianos,/ a defender de Lutero,/ con las armas en la mano,/ la secta que recibí/ de mi nación africana».. Puede que hasta incluso para los espectadores sea más significativo y funcional oir hablar de las Tablas de la Ley y del Monte Sinaí, que ya estudiaron en el catecismo, que cambiar el nombre de Guzmán por otro acorde con los hechos históricos. Para los vecinos de cualquier pueblo el texto es ahistórico porque no les preocupa la concordancia de lo narrado con la verdad. Si se quiere comprobar lo que digo, pregúntese al azar a algunos asistentes a la fiesta, sobretodo los jóvenes, a qué acontecimientos se refieren los narrados en el texto. Uno, ante su desconocimiento o pasividad en contestar le dije: «¿no representa la expulsión de los morismos de nuestro territorio?»; a lo que contestó: «¡qué más da!, ¿no estamos de fiesta?».

El sentido histórico lo confiere el pueblo, cada uno a su manera y antojo. Para ellos es más importante que la fiesta sea lucida (ropas lujosas, parlamentos bien recitados, buenos jinetes, veracidad en las batallas, la pólvora quemada...), que cambiar el nombre de Garcilaso (Vélez Benaudalla) por el de Abanderado (Aldeire).

Así se explica cómo los textos viven en variantes, suprimiendo o cambiando fragmentos o palabras, introduciendo otros nuevos, con la intención consciente de dar mayor brillantez a las escenas -al espectáculo-, pero nunca buscando el rigor histórico; ya he mencionado la presencia del Rey Juan Carlos I (Carchelejo). Laroles es un buen ejemplo, pues se conocen al menos tres textos en las últimas seis décadas.

¿No es posible que tenga alguna relación de coincidencia este auge de la fiesta de moros y cristianos con el auge del «ser andaluz», que busca sus raíces en el «ser musulmán?». Hipótesis de difícil demostración, pero tal vez no exenta de cierta verdad. No se pierda de vista que con la repoblación de 1572 se puso fin a la época histórica morisca, pero ni aun consumada la expulsión se terminó con la presencia de la civilización musulmana en la península ibérica, todavía más acentuada en las Alpujarras. ¿No son aquí el paisaje (abancalamiento), la arquitectura popular (calles irregulares, distribución interior de las casas, los postigos), gastronomía, muchas leyendas o el folclore, de clara ascendencia morisca?

En segundo lugar, actualmente el texto es adoctrinal. Aunque en sus orígenes, como ya he expuesto, la dialéctica de la superioridad cristiana transmitiese la tragedia de la negación de la alteridad (expulsión-muerte y/o bautismo de los moros), ahora, dentro de la fiesta, los parlamentos y embajadas han perdido toda su fuerza adoctrinadora popular, con la que fueron concebidas y redactadas. Las representaciones de moros y cristianos han dejado de ser una terapia colectiva, una pedagogía popular. Los personajes recitan sus parlamentos y son aplaudidos por el público, con mayor o menor intensidad, (en Trevélez existía la costumbre de echarles caramelos), en función del coraje y la fuerza que ponen, las voces que dan, o lo bien que interpretan, más que por el mensaje que transmiten. De lo contrario, podríamos pensar que solo aplaudirían a los cristianos, y no es así (según los actores, puede llevarse muchos más aplausos -o caramelos- un general moro que un cristiano, si es mejor actor).

Si el texto representado fuese doctrinal, a bien seguro que la clase aristocrática de cada pueblo se enrolaría siempre en el bando de los vencedores, fenómeno que no sucede en bastantes poblaciones.

La representación de los moros y cristianos es una fiesta, «su fiesta», concebida con el mismo rango que otras, aunque no aparezca ninguna representación teatral. De no ser así, podría resultar osado por parte de un marroquí, que antes y después de la función, en muchas fiestas aparezca por las calles del pueblo vendiendo alfombras, relojes, cassettes y gafas de sol -«buenas, bonitas y baratas». En ningún caso he observado ni he oído comentarios peyorativos o risorios hacia su condición de perdedor (él va ganándose la vida y siente su pérdida en su pobreza, no en su «hermano» Amurates).

En tercer lugar, los textos de moros y cristianos conforman una literatura viva, en continuo cambio. Se puede asegurar que estos textos viven en variantes. Por varias razones. De un lado, porque todos, hasta hace unas décadas, solo se guardaban completos en la memoria de uno o varios lugareños^{^[28]}, o en un manuscrito casi ilegible al paso del tiempo.

La avanzada edad y probable muerte de los custodiadores memorísticos de los textos, obligó a los interesados, estudiosos de la fiesta o autoridades a publicarlos o registrarlos en letra impresa, para asegurar su conservación futura. Así se ha venido haciendo en la última década en casi todos los lugares, utilizando libretos monográficos o en los programas de fiestas. Esta circunstancia de vivir muchos años en la memoria humana (incluso colectiva^{^[29]}), pasando de padres a hijos a través de tradición oral, ha significado que las variantes sean constantes. A parte de que, siguiendo el habla andaluza popular, recojan nuestra peculiar fonología y confusiones en los significados, al cambiar un fonema («porque asine suena mejor», dicen), etc.

De otro lado, los textos han sufrido asimismo bastantes innovaciones, tanto parcial como extensamente. El caso más peculiar que conozco es el de Laroles, donde se conocen tres textos. La segunda parte y el final (conversión de los moros), fueron cambiados a principios de los años cuarenta. También me referí antes a los cambios en los versos, para adaptarlos a los sitios y lugares próximos al lugar de la representación, así como al Patrón-a.

Por último destaco que hay momentos en los que el texto queda libre: a la imaginación del personaje gracioso de turno (el Diablo en Cogollos de Guadix, los Diablillos de Trevélez), o a cualquier personaje de la representación (Quéntar). Aunque sus incursiones en la escena no afecten directamente al texto escrito, conviene reseñarlos, ya que estas cuartetas o romances son muy esperados por el público y en ocasiones pasan a formar parte de los chascarrilos de la memoria colectiva del lugar; no se pierda de vista que, por lo común, recogen los acontecimientos locales más sobresalientes ocurridos durante el año, resaltan los personajes más relevantes del momento o ensalzan a las mujeres.

Destaco los siguientes «refranillos» -como allí se les denomina- de Trevélez^{^[30]}:

Y cuarto, la fiesta de moros y cristianos posibilita una reproducción, simbólica, de identidades. De tipo local (ser del pueblo), de clase social (saneados o pobres), familiar (de prestigio) y grupal (de sexo y edad). Creo que hoy en ningún pueblo se reproduce la identidad ideológico-cultural de representar a los vencedores, como pudo ser en sus orígenes. Como se ha escrito mucho sobre los diferentes tipos de identidad que, simbólicamente, suelen reproducirse en la fiesta, no seré muy prolijo en mi exposición y únicamente me referiré a la identidad de tipo familiar, que engloba, tanto la posición económica de sus miembros -clase alta o baja- como su prestigio social.

Parece ser cierto que la fiesta de moros y cristianos de Andalucía no significa, a las puertas del siglo XXI, reproducir histórica-religiosa-moral-simbólicamente el vencimiento de la cruz sobre la media luna. Para los actores, creo, no importa que los moros sean muertos, expulsados o bautizados. Por ello, los amantes de la fiesta no suelen tener prejuicios a la hora de salir vestidos en un bando o en otro.

Pero no ocurría lo mismo hace décadas, cuando vestirse de tropa significaba «ser pobre» y si era en el bando moro, además, casi sinónimo de «ser rojo». Entonces, representar al Rey, General, Capitán o Abanderado, tenía una importancia superior al simple hecho de cruzar el pecho con una banda o montar a caballo. Significaba, entre otras muchos aspectos: hablar bien, ser apuesto y galante, tener tiempo para ensayar... y, posiblemente, heredar el papel del padre. Con otros términos, pertenecer a la aristocracia pueblerina, pues no se pierda de vista que en la gran mayoría de las localidades en las que se celebraba la representación, eran también estos personajes quienes se hacen cargo de los gastos festivos (ropas, armas, pólvora y el comensalismo al final de la función). Téngase en cuenta que la estructura social de las poblaciones, por lo común, se encontraba dividida verticalmente, apareciendo en el núcleo de cada facción un cacique o gran agricultor, que con frecuencia encarnaba -o algún familiar suyo- uno de los papeles principales en la función.

Correlaciónese la analogía en la actualidad: he constatado para muchos pueblos que estos papeles los interpretan los emigrantes (Trevélez, Laroles, Quéntar, Benamaurel, Cúllar Baza, Mojácar), generalmente mejor posicionados económicamente que quienes continúan viviendo en el pueblo. Reproducir, simbólicamente el prestigio social y familiar sigue siendo muy importante dentro de esta fiesta.

¿Qué importancia tiene el texto -«echar los papeles»- dentro de su contexto festivo particular? ¿Qué es cada representación en sí misma? ¿Qué influye para que éstos tengan más o menos éxito? A estas y otras cuestiones trataré de dar respuestas en este último apartado. Tomo de referencia representaciones que se realizan en la provincia de Granada, pues son las que mejor conozco^{^[31]}.

Esta reflexión se me va originando a medida que iba haciendo el trabajo de campo y al contemplar que todos los pueblos no cuidan la puesta en escena con el mismo esmero; que en unas representaciones los actores son interrumpidos con aplausos, mientras que en otras los espectadores hablan y se mueven tranquilamente por medio de la escena; que «echar los papeles» no parece ser, en algunos pueblos, lo más significativo ni lúdico; que en unas fiestas hay aspectos (castillo, desfile, procesión) que sobresalen por encima de otros, según la importancia que los propios lugareños les dan, y que estos mismos pierden significado o importancia en otro lugar, etc. Es decir, ante una idéntica estructura textual escrita cambian tanto aspectos escenográficos, como físicos y antropológicos, dando identidad al lugar y diversidad al acontecimiento festivo.

Ya me he referido a los sentidos histórico, teológico (religioso-cristiano) y moral (valores) del texto escrito; a continuación, pues, le atiendo en cuanto toma cuerpo y sentido propio en una representación concreta: en su contexto festivo. Si es verdad que el texto tiene una valoración diferente de un lugar a otro, habrá que detenerse, no tanto en lo que se dice -esencialmente idéntico en todos los lugares- cuanto en cómo se dice, quién lo dice y cómo lo reciben los espectadores.

Baso mis argumentos en la observación directa de la fiesta (con grabación en vídeo y diapositiva) y en las entrevistas^{^[32]} realizadas a lugareños y asistentes a la representación. El resultado que presento es una reflexión crítica y razonada (aunque omito parte de las razones que me llevan a valorar y concluir de esa manera); sin embargo, estoy seguro de que muchos lectores, sobre todo los vecinos del lugar, no estarán de acuerdo conmigo en algunos aspectos. Por supuesto, la mía es una una opinión abierta.

Es evidente que ningún contexto festivo puede ser considerado como algo abstracto en sí mismo; hay que valorarlo en su conjunto. En el caso de la fiesta de moros y cristianos que me ocupa se ha de tener en cuenta tanto al pueblo, la tradición de la fiesta, su situación actual (en alza o decadencia), la presencia más o menos numerosa de espectadores, cuanto la calidad de los actores, la renovación del vestuario y otros elementos que puedan aportar belleza y singularidad a la puesta en escena (como escenarios naturales, participación femenina, etc.).

Esto es, observando la realidad festiva se puede afirmar que cada contexto reúne unas peculariedades propias que le definen y distinguen de una fiesta-representación a otra (personajes, castillo, plaza, monte, romería, procesión, vestuario y escenario, duración, alborá, interés turístico, imagen del patrón-a, etc.). Son, por consiguiente, los aspectos festivos físicos, escenográficos y antropológicos, los que conforman «unos moros» con identidad propia, y no el texto que se recita durante la representación; (y, evidentemente, ante ellos el pueblo se comporta de manera singular). Se volverá a comprobar en este apartado, al mismo tiempo, la variedad festiva de los moros y cristianos, reafirmando ese complejo cultural al que ya me he referido.

En consecuencia, el texto escrito y teatralizado es un elemento fundamental e imprescindible en sí mismo dentro de la fiesta, es el elemento que arma toda la representación; sin embargo, dentro del contexto festivo propio, el texto escrito cede esta importancia primaria y pasa a ser un factor más dentro de la puesta en escena y, como veremos, no siempre el más importante.

Para determinarlo, he tenido en cuenta, primero, los comportamientos del pueblo (pueblo-actor, pueblo-espectador): de un lado, los aplausos de la gente, los ¡bravo! que dedican a los actores, las interrupciones en los parlamentos, el silencio del público, su atención, la megafonía, el coraje y calidad del actor^{^[33]}, etc.; de otro, el deambular de la gente por medio de la plaza, casi entre los actores o la ausencia de palmas durante la representación, etc. Segundo, los elementos festivos: de un lado, el momento festivo que los lugareños consideran más importante y, de otro, el aspecto que creen que les identifica como fiesta y al mismo tiempo les diferencia del resto de representaciones (batallas, pólvora, castillo, trajes, etc.).

Teniendo en cuenta éstos y otros datos, he elaborado el cuadro siguiente, eligiendo una muestra de doce fiestas de la provincia de Granada. Granada es quizá la única donde la fiesta está presente en todas sus comarcas, aquí representadas en el cuadro (zonas Norte (Benamaurel, Cúllar-Baza, Zújar) y Centro (Quéntar), Marquesado del Zenete (Aldeire, Cogollos de Guadix), Alpujarras (Laroles, Trevélez, Válor), Costa (Molvízar, Vélez Benaudalla) y los Montes (Montejícar). Las advocaciones a las que se ofrecen son: la Virgen de la Cabeza (5), San Sebastián (2), San Antonio de Padua (2), y Santa Ana, Virgen del Rosario y Cristo de la Yedra (1).

Los elementos festivos que destaco son el texto, el castillo, la presencia de procesiones o romerías en las que participan los personajes, el vestuario, el desfile y el caballo.

En el texto tengo en cuenta la calidad de los personajes, la fuerza con la que interpretan y sobre todo, las interrupciones de los espectadores con sus aplausos; ésta es la muestra más clara de que el texto («como se dice») tiene para los lugareños una gran importancia y muestran su apoyo con gritos de ánimo. Aquí el texto-representación-pueblo experimentan una excelente simbiosis (Molvízar, Válor, Quéntar).

El castillo, tanto si es elaborado para la ocasión, como si se utiliza una fortaleza histórica, tiene interés porque sobre él se desarrolla la mayor parte de las escenas. Sin duda, en la toma o asalto a este espacio festivo militar resulta más estético si está confeccionado de piedra o bien ornamentado, que si es un entarimado de maderas o cartón de escasa calidad artística (Vélez Benaudalla, Quéntar).

La procesión o romería, antes, durante o después de la representación, suele albergar bastante relevancia para los lugareños, ya que supone la participación activa de la imagen del patrón-a («de lo sagrado») dentro de la fiesta-teatro. La presencia en ella de las tropas, custodiándola o en el cautiverio-rescate, es vital para ornamentar el espacio festivo con más elementos lúdicos (trajes, disparos, batallas, animales) (Laroles, Cogollos de Guadix, Montejícar).

Al desfile me refiero cuando el paso de las tropas de ambos bandos presenta un cariz independiente con la procesión de la imagen del patrón-a (aunque en ocasiones ésta discurra al final de las filas). Pero en los tiempos festivos de aparición pública de unos y otros (filas e imagen) se da una ruptura conceptual, que los propios lugareños conciben por separado. Aunque parezca paradójico, siguiendo un mismo desfile, lo lúdico-civil va separado de lo sagrado. Su propiedad es que estos desfiles son prácticamente iguales a los levantinos (Benamaurel, Cúllar-Baza).

La utilización activa de animales, especialmente el caballo, es muy característica de esta fiesta, aunque con frecuencia solo se utiliza por los generales o capitanes para recitar los parlamentos subidos en sus lomos (en Trevélez su presencia es insustituible).

El vestuario, tanto si es renovado como si conserva los trajes antiguos, es significacativo ya que, como se sabe, es el primer elemento lúdico que se presenta en la puesta en escena; al mismo tiempo, determina el estado actual de la fiesta, en renovación (en alza) o tal vez anquilosada.

A continuación aporto una ligerísima descripción de cada fiesta, que nos ayude a entender este cuadro, por ello agrupo los pueblos por comarcas.

Marquesado del Zenete: en Aldeire no destaca ningún elemento festivo sobre otro, pero toda la representación está bastante compensada. El vestuario de las tropas se renovó en 1988, cuando se inauguró el nuevo castillo, uno de metal que sustituía al de cartón piedra anterior muy deteriorado. La representación tiene lugar en la plaza; los actores se sitúan en el centro para los parlamentos, acompañados por dos filas de las tropas; el pueblo rodea la plaza y escucha atentamente las arengas y cruces de arrogancias, aunque no interrumpe con aplausos. Para las batallas, las tropas utilizan petardos que tiran contra el suelo y los personajes más destacados atraviesan la plaza corriendo sobre sus caballos.

En Cogollos de Guadix la teatralización del texto ha perdido todo su interés. La poca asistencia de público y tal vez la mala calidad de los actores ayuda poco a realzarlo. Los trajes carecen de valor. Tampoco hay castillo, solo un altar, donde se sitúa la imagen de la Virgen. Los jinetes, tras recitar sus parlamentos, dan vueltas a la plaza montados a caballo. Al finalizar la primera parte tiene lugar la romería o subida de la Virgen hasta su ermita, acompañada de los actores y el pueblo. Este es, sin duda, el momento más sobresaliente y lúdico de la fiesta, pues discurre por un bello espacio ecológico.

Comarca norte o de Baza: Benamaurel ha recuperado recientemente sus moros y cristianos, sobre todo gracias a sus emigrantes que viven en la zona levantina. Ello ha influido sobremanera en la orientación que ha tomado la fiesta: lujosos desfiles de los tres grupos que integran las bandas: los pako's, los moros y los cristianos. A cada uno le acompaña una banda de música, que ellos mismos costean, llegadas desde el Levante; las marchas que interpretan y la forma de caminar con la que acompasan los participantes, ofrecen un parecido idéntico a las filaes levantinas. Todos los trajes son alquilados de las comparsas de aquellas tierras. La representación teatral del texto queda totalmente oscurecida ante la magnificencia del desfile. Igual ocurre con la procesión de la imagen, prácticamente acompañada solo por las personas que aún viven en el pueblo.

En la ciudad vecina de Cúllar-Baza se produce idéntica situación, con una exacerbada competencia entre poblaciones por traer mejores trajes, organizar mejores desfiles y contratar bandas de música más cotizadas, etc. Al término del desfile, se representan «los parlamentos», en la puerta de la iglesia, pues no hay castillo. La imagen de la Virgen, que procesiona cerrando el desfile de las comparsas, también va acompañada solo por los lugareños.

En Zújar, localidad de la misma comarca de Baza, también se aprecia la influencia de los moros y cristianos levantinos, pero se diferencia de sus vecinas en que el vestuario -totalmente renovado- no cambia todos los años y en él suelen participar más los habitantes del lugar; incluso los niños aparecen ataviados con el traje regional. Las filas de ambos bandos encabezan la procesión (la Virgen procede de la romería del Jabalcón), pero en dos filas longitudinales y no de forma transversal, como las levantinas. La procesión desemboca en la plaza, donde da comienzo la primera parte de «echar los papeles». Aquí el texto reviste muchísima importancia: el escenario es una escalinata de un extremo de la plaza, pues no hay castillo. El resto del espacio está ocupado por sillas (único lugar que conozco), para presenciar la representación. Cada acto suele ser muy aplaudido por los espectadores. La imagen de la «Chiquitilla» está presente en todo momento.

En las Alpujarras las fiestas de moros y cristianos aún conservan su sabor más tradicional. En Laroles hay que destacar la alborá: continuas salvas de tiros y disparos de trabuco y arcabuces que las tropas realizan durante casi toda la noche. Por la mañana tiene lugar la procesión, precedida de la arenga que Guzmán echa a su tropa y la encomienda que hace a los Santos patronos, San Sebastián y San Antón, situados en la puerta de la iglesia. A continuación se inicia la procesión. Al llegar a las eras y vega alta, las tropas libran una batalla de tiros y cuerpo a cuerpo. Las carreras de ambos bandos por el espacio ecológico, las voces y el ruido de los disparos..., inducen a creer que la lucha es real. El vestuario de las tropas es sencillo (ejércitos regulares en los cristianos, camisa y calzón bombacho blancos y un chaleco rojo o azul, más todo tipo de aderezos y collares, en los moros); con aire decimonónico (pantalón blanco y levita negra, sombrero napoleónico negro), viste el general cristiano; con una capa azul o roja el mahometano. Montan a caballo. Tampoco el castillo, situado en un extremo de la plaza, donde se representan «los papeles»; éstos tienen menos importancia que la procesión, incluso asiste menos gente, a pesar de que la práctica totalidad de los emigrantes que viven en el Poniente almeriense suben a la fiesta.

En Trevélez carecen de importancia el castillo (no es más que un pequeño escenario de madera, donde se suben los actores, los apuntadores y cuantos espectadores cojan) y la indumentaria (los cristianos aparecen vestidos de calle, adornados con pañuelos grandes cruzados al pecho y cintura, un gorro con collares y botas de montar; una capa azul marina con ribetes amarillos distingue al rey cristiano). El número de actores es muy reducido y al tropa casi inexistente. El texto, exceptuando los «chascarrillos» que se recitan en los entre actos, carece de todo valor, pues incluso a penas se lo saben de memoria los actores; así se deduce al contemplar que la mayoría de las veces no hacen más que repetir lo que el apuntador les va diciendo con antelación, por ello se equivocan con mucha frecuencia o dicen frases cambiadas. El gran valor de la representación se reduce a una competencia inusual entre los actores por comprobar quién de ellos mantiene más tiempo y mejor empinado a su caballo; ejecución harto difícil por la estrechez de la calle (del barrio medio) y lo resbaladizo del suelo asfaltado. Son, por tanto, estas cabriolas con los caballos las acciones que mayor número de aplausos -y lanzamiento de caramelos- arrancan del público, subido en los terraos por la falta de espacio. La importancia del caballo ya se adivina un poco antes de comenzar la representación, pues los personajes llegan a escena corriéndolos, desde las afueras del pueblo.

Válor es uno de los pueblos que más relieve otorga a la puesta en escena y la representación del texto. Los parlamentos y arrogancias son constantemente interrumpidos por los espectadores con aplausos y voces de ánimo. La gente guarda silencio y a penas se mueve de su sitio mientras duran los actos. También el vestuario es muy rico, con bastante similitud con la época a la que se refiere el texto escrito. El rey cristiano viste jubón, con puñetas y un gorro de fieltro negro; el general, armadura con yelmo, peto, espaldar y gregüescos; el embajador, como un personaje civil de la época y un sombrero de plumas. La tropa cristiana aporta un aspecto de las tropas del siglo XVI: jubón amarillo, gregüescos también amarillos, con listas rojas, calzas rojas y celada plateada. La tropa mahometana lleva chilaba y gorro redondo blancos, con escasos adornos. El castillo, ya antiguo, aunque bien conservado, albera una buena posición en la plaza y es el protagonista cuando, al ser conquistado, su alcaide lo arrojan fuera a la plaza, en un dato humorístico.

De la Costa destaco dos localidades: Vélez Benaudalla representa sus relaciones en la plaza; cada bando se sitúa en un extremo, el cristiano en el castillo -de escaso valor- y el moro en la portada de la iglesia. Para los parlamentos los actores, sobre caballerías, se aproximan más al centro, entre un público que se agolpa contra ellos, aunque con escaso silencio. Ahora bien, los momentos de la representación más esperados por todos (actores y público) son las batallas que se libran en la ladera del cerro del castillo, junto a la fortaleza (que fue mahometana y después cristiana) que aún se conserva en estado aceptable. Las reyertas y combates cuerpo a cuerpo adquieren un tono militar bastante real, sobre todo para quienes las contemplan desde abajo. La indumentaria de los personajes importantes no está mal cuidada.

En Molvízar «echar los papeles» es, sin duda, lo más importante de la fiesta. En el reducido espacio de la plaza (donde se situaba el antiguo y feo castillo, ya sustituido, la banda de música y el pueblo-espectador), a penas queda sitio para que las caballerías entren y salgan cómodamente con los jinetes que han de recitar los parlamentos. Quizá sea este contacto físico entre el pueblo (pueblo-actor, pueblo-espectador) el que enardece a unos y a otros, y los actores adquieren fuerza y empeño en hablar, con ardor y coraje, a lo que el público responde con constantes y reiterados aplausos y vítores de ánimo. Ni las batallas, pues casi no hay tropa, ni el vestuario son de resaltar. En la procesión nocturna de Santa Ana no se distinguen los actores como tales.

En la comarca de los Montes Orientales, frontera con la zona mora durante mucho tiempo, solo Montejícar celebra esta fiesta de moros y cristianos. El castillo no es más que un escenario colocado en la parte alta de la plaza, junto al que se colocan los espectadores. En las relaciones se aprecia esmero en los actores, aunque las partes más destacadas por los lugareños se recitan fuera de este lugar: «La Salve», en la puerta de la ermita, en la bajada de la Virgen y «El triunfo del Ave María», delante de la imagen, el último día, poco antes de su subida. El vestuario se ha renovado bastante, aunque no pierde su sencillez. Todos los personajes, en dos filas, encabezan la procesión-traslado de la patrona hasta su ermita. Desde el cerro, ya atardeciendo, se divisa toda la localidad.

En el Centro de la provincia, cerca de la capital, Quéntar conserva bastante solera en la representación de los moros y cristianos. Las antiguas eras, hoy rodeadas de casas, se han convertido en la plaza más grande del pueblo; en un lateral han construido un castillo de piedra, con las estribaciones de Sierra Nevada como telón de fondo. Toda esta amplia plaza se convierte en escena. En ella tienen lugar los parlamentos, las batallas a fuego y los «revoloteos» de la bandera, momento éste muy significativo, ya que es el mayordomo mayor de la fiesta el encargado de enrollar y desenrollar la bandera en el mástil, al son de la música. El último revoloteo corresponde al futuro mayordomo, el año próximo. Una excelente megafonía posibilita que todo el público pueda seguir cómodamente el discurrir del texto. Por la mañana tiene lugar la procesión del patrón, mientras que las tropas, en las calles adyacentes, van librando una batalla, a base de quemar pólvora con sus disparos.

1976 «La representación de Moros y Cristianos de Zújar. Cautiverio y rescate de Ntra. Sra. de la Cabeza». Actas del Primer Congreso Nacional de Fiestas de Moros y Cristianos, Villena, 1974. Alicante, Caja Provincial de Ahorros; págs. 683-690.

1968 «Las "embajadas" en las fiestas de moros y cristianos». Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, XXIV. Madrid; págs. 111-119.

1964 Moros y Cristianos en la Alpujarra. (Recopilación). Madrid, Tipografía Flórez.

1990 Los dances de Cinco Olivas, Salillas de Jalón y Pastriz y los bailes procesionales. Aportaciones al estudio del dance aragonés. Zaragoza, Institución Fernando el Católico.

1981 Significados sociales de las fiestas de moros y cristianos. Elche, UNED.

1992 América: una reflexión antropológica. Granada, Diputación Provincial.

1984 «La toma del castillo. Análisis de las escaramuzas de moros y cristianos de Granada». En Salvador Rodríguez (coord.), 1984: 481-488.

1988 Fiestas de moros y cristianos en Granada. Granada, Diputación Provincial.

1992 «Fiestas hispánicas en América». En R. Briones y otros, 1992:43-52.

1989 «Ecología y antropología: el espacio festivo de las romerías». Actas de las Jornadas sobre Ecología y Educación. Granada, Colegio de Doctores y Licenciados de Granada; págs. 179-192.

1940 Hechos del Condestable don Miguel Lucas de Iranzo. Crónica del S. XV. Madrid, Espasa Calpe.

1989 «Moros y Cristianos en Zújar. La mirada de un psicólogo». En C. Álvarez-M. J. Buxó-S. Rodríguez (edits), La Religiosidad Popular, III. Barcelona, Anthropos; págs. 128-146.

1992 Fiestas de Moros y Cristianos en España y su estudio en la provincia de Jaén. Jaén, Gráficas Catena.

1992 «Moros y cristianos, indios y españoles. Esquema de la conquista del otro». En R. Briones y otros, 1992:53-77.

1992 «Indumentaria tradicional en las fiestas de Moros y Cristianos de la Alpujarra». Actas del III Congreso de Folclore Andaluz, Almería, 1990. Granada, CDMA; págs. 313-326.

1972 La representación de «moros y cristianos» de Zújar. Madrid, CSIC.

Textos de Moros y Cristianos de las localidades de: Aldeire, Albondón, Alcalá la Real, Belmez de la Moraleda, Belmez, Benamaurel, Campillo de Arenas, Carchelejo, Cogollos de Guadix, Cúllar-Baza, Gérgal, Laroles, Molvízar, Orce, Quéntar, Trevélez, Válor, Vélez Benaudalla y Zújar.

1982 Guía de fiestas populares de Andalucía. Sevilla, Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía.

1984 Antropología Cultural de Andalucía. Sevilla, Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía.

1984 «La fiesta de moros y cristianos en Andalucía». Gazeta de Antropología, nº 3; Granada, AGA; págs. 13-20.

1976 Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española (1530-1570). Madrid, Alianza Editorial.

^{^[1]} No en vano, el apogeo de la comedia española se inicia con Felipe II, extendiéndose por el Siglo de Oro. Se sabe que las comedias de moros y cristianos estuvieron entre las preferidas de los asistentes a la corralas.

^{^[2]} El dance se compone de los siguientes elementos festivos: Alabanza al Santo local; mudanzas de palos y espadas -entre bandos-; pastorada (Mayoral y Rabadán, episodios humorísticos); soldadesca (coloquio entre generales y Luzbel y el Ángel); Matracada o motadas, mogiganga final; ofrenda del pan bendito (Beltrán, 1990).

^{^[3]} Se apreciará que muchas están cambiadas, pasándolas del otoño-invierno, su fecha original, hacia el verano, para esperar la afluencia de más vecinos y emigrados (incluso para salir de actores).

^{^[4]} En la trama, al menos inconscientemente, el bando moro está ayudado por satanás. De aquí la lucha simbólica: Luzbel-Ángel (entre el mal y el bien); entre el infiel y el creyente.

^{^[5]} C. Muñoz Renedo (1972:20-21) destaca como características: la fuerte raigambre popular, la religiosidad, conservación de su aspecto guerrero y la ausencia del sentimiento amoroso.

^{^[6]} Que no llegaron del norte -Castilla, Aragón, León, Galicia y Asturias- como por mucho tiempo se ha creído, sino de la zona de Jaén y campiña cordobesa (zona por mucho tiempo fronterizas), incluso del mismo Reino de Granada.

^{^[7]} No se olvide que la propia reina Isabel dictó una cláusula en su testamento en la que establecía como premisa política el dominio español de la costa marroquí. A este lado del Mediterráneo se incrementaron las vigilancias marítimas; buena prueba de ello son los torreones vigías construidos o reconstruidos.

^{^[8]} En los archivos de Granada se conservan historias de estas racias. En una ocasión incluso llegaron a Juviles, por trochas y caminos, a unos 30 kms del litoral.

^{^[9]} Por ejemplo, en el texto de Laroles se introduce la figura de Guzmán el Bueno como conquistador y defensor del castillo. Éste es un caballero castellano defensor de Tarifa, en 1292, durante el reinado de Sancho IV; cuando a continuación los hechos referidos en el texto corresponden a la Guerra de Granada, por ello, el autor introduce a Aben-Humeya (muerto en 1569) y su primo Aben Abóo; aunque las tropas fueron enviadas, según el texto, por los Reyes Católicos (muertos en 1504 y 1516).

El texto de la representación de Carchelejo se ha renovado en algunos versos, quizá para darle unas pinceladas de actualidad. De manera que Mahoma y la Virgen del Rosario se entremezclan con Arráez, caudillo moro y el rey de España: Juan Carlos I (?). Véase:

Embajador Cristiano: «¡Ilustre Ayuntamiento, venerable clero,

nuestro Rey Don Juan Carlos I nos encarga

continuéis dando culto a esta Reina soberana,

que con título del Rosario, a Carchelejo nos guarda!»

(...)

Rey Moro: «¿Quién tan osado y atrevido,

a pisar el recinto no ha temido (...)?

Pero si mis ojos no me engañan,

vos sois el Embajador del Rey de España.

^{^[10]} En muchos pueblos, hasta hace unos 40 años, las tropas -principalmente las de moros- estaban integradas por gente humilde y pobre, que se vestían para pasar las fiestas «disfrazados» y ahorrarse el dinero de un jato nuevo; al mismo tiempo que durante los días de la representación asistían -gratis- a los momentos de comensalismo.

^{^[11]} Durante este tiempo los actores inventan los chascarrillos que el domingo por la tarde, durante la representación, dirán al público, como mofa y crítica de las actuaciones más sobresalientes de los vecinos y políticos locales, lo que da un tono satírico y jocoso al acto.

^{^[12]} Este es un tema que aún continúa ocasionando problemas a los organizadores de la fiesta. En Carchelejo, excepto el rey moro y el embajdor cristiano, que conservan el cargo a perpetuidad y lo reciben en herencia, el resto de personajes se visten por promesas. Por el contrario, en los últimos años no se ha celebrado la representación en Albondón por falta de jóvenes que quieran vestirse. Esto se ha solucionado con la tropa, en Molvízar y Vélez Benaudalla, «cogiendo a la gente del paro y pagándole el jornal». (¿No recuerda esto a aquellos pueblos cuando los pobres se vestían de tropa para acceder al comensalismo festivo?). En Benamocarra, a los moros aún les llaman los «roaos», por su inferior condición social y su descuidada indumentaria.

^{^[13]} Cuando la imagen de San Sebastián es robada por los moros durante la procesión, para mostrar que está en manos del «infiel» es vuelta hacia atrás y conducida a hombros de la tropa mora.

^{^[14]} Cuando en 1989 se inició de la recuperación de la fiesta de moros y cristianos en el Pantano de Benínar también alquilaron los trajes del Levante; posteriormente han confeccionado unos propios, más sencillos. El Concejal de Cultura y Fiestas de Mojácar reconoce que «con el aire levantino que le damos a los desfiles se atrae más turismo, que es lo que realmente nos importa».

^{^[15]} Incluso en Trevélez no existe ningún manuscrito -por recelo a que «se lo roben y lo copien»- y el texto vive en la memoria de varios apuntadores que, subidos en el escenario ayudan a recitar los parlamentos a los actores. (Para extraerlo nos ha sido preciso grabar toda la representación en vídeo y cassete y transcribirlo después). También son muy reaccias las autoridades de Válor para facilitarlo. Se comenta en la comarca que han venido personas que, aprovechando la buena fe de los lugareños, se han apoderdo de las relaciones y las han publicado en un libro con su nombre, sintiéndose ofendidos o «traicionados» (v. gr. José B. Barrionuevo, 1964).

^{^[16]} En la zona de la Serranía de Ronda la representación comienza con las hogueras en la sierra y los disparos, en señal del asedio al que los moros han sometido a la población cristiana. El desembarco es más común en la zona alpujarreña, próxima al mar Mediterráneo.

^{^[17]} No siempre se libra una sola batalla en cada acto. En Carchelejo, durante la procesión los moros permanecen escondidos y atacan 3 veces para apoderarse de la Virgen, sin conseguirlo. A la cuarta sorprenden al bando cristiano; se llevan la imagen hasta la plaza y la colocan en el castillo -por ende, también conquistado-. Después, para el rescate, otras tantas veces lo intentan los cristianos. En los pueblos de la Serranía de Ronda también hay bastantes escaramuzas, asaltos y emboscadas hasta conseguir cautivar a la imigen.

^{^[18]} En muchos pueblos la imagen está solo presente en el segundo acto, para realizar después la procesión. Durante «los papeles» hay un cuadro con su foto o grabado, colgado de la almena del castillo (Válor, Molvízar).

^{^[19]} Aunque también puede seguirse el mismo procedimiento utilizado antes por el bando moro: acecho y emboscada durante la procesión.

^{^[20]} En la zona levantina esta postrera fraternidad y reconciliación no parece posible. En muchas de estas representaciones es un momento muy aplaudido y esperado la voladura de la cabeza de Mahoma, o incluso su cuerpo entero. La Unión de Entidades Festeras de Moros y Cristianos ya ha solicitado reiteradamente la supresión de este acto, por respeto a la pluralidad de credos. Sin embargo, ello no impidió que en Beneixama (Alicante) el programa de festejos de 1992 incluyera la expulsión de Mahoma, la explosión de un enorme puro que volaba su cabeza y el paseíllo del cuerpo decapitado en un carro, tirado por hombres del pueblo. Los «moros levantinos» no han llegado nunca a tanto con las imágenes cristiana, aunque algunos sí visten con chilaba y turbante al Niño Jesús. La tradición cuenta que en Callosa de Ensarriá (Alicante) la costumbre de volar la cabeza de Mahoma deviene porque un año los moros -durante el «ataque turco»- una imagen de la Virgen fue sacada de la iglesia, acuchillada y arrastrada por las calles.

En la representación de Bélmez de la Moraleda al final los cristianos se convierten y adoran la imagen del patrón, un lienzo del Señor de la Vida; sin embargo, momentos antes de librarse la batalla del rescate, el bando moro ya había juntado leña suficiente para quemar la imagen, en presencia del rey cristiano, preso y encadenado.

En Gérgal no se precisa de batalla final, pues el general moro se convierte con su tropa al cristianismo por voluntad propia: ha leído la Biblia y, convencido, pide el bautismo para él y los suyos.

^{^[21]} Parecen olvidar que ambos tienen raíces comunes e igual monoteísmo: Dios = Alá.

^{^[22]} Aunque siempre se ha hablado de la buena convivencia entre cristianos, judíos y musulmanes, ya Ginés Pérez de Hita pedía a la gente de Vera (Almería), que dejaran de celebrar estas fiestas, porque mientras tanto los moriscos lloraban desconsolados en sus casas. Se sabe que en Lorca (Murcia) se obligaba a los moriscos a participar activamente en la fiesta, por supuesto como integrantes del bando perdedor.

^{^[23]} No en vano, muchas representaciones actuales andaluzas han intentado modificar este significado dialéctico y la funcionalidad del texto (eliminando expresiones, suavizándolas o cambiando el final), etc., como ya lo han propuesto sin éxito en Levante. Estudiosos locales y personas de influencia han pretendido incluso cambiarle el nombre a las relaciones. «Que al menos queden en empate», dijo el pregonero de la fiesta de Laroles, este año de 1993.

Algo similar viene ocurriendo en Granada con la Fiesta de la Toma» (2 de Enero), donde voces cualificadas han propuesto se le denomine «Fiesta de la Entrega».

^{^[24]} General Cristiano: «Y responde de parte mía/ que aunque fueran de brillantes/ esos terrenos que pisas,/ y aunque el agua fuera plata/ y los montes perlas finas,/ y el sultán nos los entregara,/ todo lo despreciaría./ Porque la religión cristiana,/ bien del mundo abomina,/ y es a ganar el cielo/ a lo que el cristiano aspira» (Gérgal)

^{^[25]} Aunque sin olvidar que hasta no hace mucho, para los europeos África comenzaba en los montes Pirineos; tras la década de los ochenta y la entrada de España en el Mercado Común Europeo, la frontera -incluso para españoles norteños- únicamente se ha rebajado hasta Despeñaperros.

^{^[26]} Nuestra posición es de superioridad económica, aunque nos lleva a creer que, por consiguiente, es también cultural. Quizá por ello siguen desembarcando por Tarifa, clandestina e ilegalmente, los magrebíes, los «moros de hoy», los «espaldas mojadas». Pero a estos no se les tiene pavor. La «acogida» que les brindamos, desde nuestra posición de europeos, es explotarlos en invernaderos o en las recogidas de fresa, espárrago o manzana; pero después, la mayoría se ven obligados a vivir en cortijos y corrales porque no les alquilamos nuestras casas vacías al no ser «gente de fiar».

^{^[27]} Así se dice en el texto de Carchelejo:

Embajador Cristiano: «Llegaremos a los montes del Sinaí altos/ de la España, salvos y triunfantes,/ con las Tablas de la Ley en los estandartes,/ del Rosario, Rey y Reina de los Santos».

^{^[28]} Quienes después eran los encargados de elegir a los actores principales, o los encarnaban ellos mismos, dirigían los ensayos y enseñaban los parlamentos a los actores nobeles; cuando envejecen se transforman, necesariamente, en los apuntadores.

^{^[29]} Antiguamente la práctica totalidad de los actores, aunque fuesen los «mudos» de la tropa, conocían todos los «papeles»; por ello, durante los ensayos sustituían a cualquiera que no asistiera por razones de enfermedad o trabajo. He comprobado cómo durante los entreactos de la representación -al mediodía- en Válor varias personas se sientan en el bar y recitan de memoria la práctica totalidad del texto, asumiendo todos los personajes, en una especie de competencia consigo mismo -demostrar mejor memoria que el compañero-, con el otro y con los verdaderos actores de la jornada.

^{^[30]} Al «acomodador» de esta función, vestido de legionario, en su interés de poner orden y silencio en tan estrechísima plaza, se le puede oír gritar a público: «¡Qué sus calléis, coño! Al que no se calle le voy a llenar el jocico d'estiércol!».

^{^[31]} La gran mayoría de estas fiestas las he observado y estudiado con el antropólogo Alejandro D. Casado, dentro del marco de una beca que la Comisión Etnológica de Andalucía nos concedió para elaborar el calendario festivo de la provincia de Granada. Es de imaginar que muchas ideas que aquí expongo son fruto de nuestras largas conversaciones sobre el particular, antes, durante y después de cada fiesta.

^{^[32]} Las preguntas eran similares a éstas: ¿qué es lo que más le gusta de esta fiesta? ¿Qué cree que es lo más importante para su representación? (les desatacábamos: las batallas, parlamentos, toma del castillo, la procesión, el vestuario, desfile...). ¿Qué importancia le daría al texto en una puntuación de 0 a 10? A los turistas y forasteros les pedíamos que nos dijeran, además, qué creían que los lugareños destacaban más de su fiesta.

^{^[33]} En las representaciones teatrales populares, más aún las escritas en verso (comedias, autos de Pasión, pastoradas, moros y cristianos, etc.), son muy comunes las entonaciones que yo llamo «el tonillo pasión»: todos los versos se dicen con igual cadencia, recitación de verso a verso sin encadenados, transformación de palabras para pronunciarlas en su habla habitual, etc. Aquí, por analogía, podría llamarles «la entonación de moros». Esto tiene su explicación en un hecho que ya sabemos: los papeles eran enseñados, ensayados y dirigidos por los mayores, personas casi analfabetas que desconocen la lectura del verso y que, a su vez, lo habían aprendido de sus antepasados; «el tonillo», movimiento de manos y ocupación de escena se han mantenido casi invariables durante muchísimos años. Es cierto que, en la actualidad, muchos actores -especialmente los principales- han mejorado su dicción y cada vez recitan mejor.

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